宜城板桥店镇：槐花飘香迎客来

由此也可以理解，宋明理学家（如二程、朱子）之所以会说尽己无歉为忠，正因为三纲所代表的道理，是符合一个正常人做人的基本道德或良知的。

[42]尽管这个新的经济-社会形式仍然是个有待探索的重要领域和问题——然而，中国学者和思想家的当下主动反应确实更趋自觉了，尤其是有关中国叙事和中国史观的主体意识更趋于强烈，并在21世纪初期形成了一股强劲的思想潮流[43]。），现实的状况常常则是余英时在《朱熹的历史世界》中所揭示的那样，除了皇权还有官僚集团、理学家集团的重重话语纠结，然后才是宰相以及太上皇、近幸、外戚等等多重权力纠缠。

[30]牟氏所强调的恰是中国自身政治知识论的发展脉路。无可否认的是，中国确实是个早熟的文明，我们所能做的或者特别该做的，就是重新激活中国的思想。[46] 王康：《走向历史的破晓时分》，载《东方早报》2013年1月8日。这样就陷入了一个恶性循环：一方面恶化的现状滋生激进的思想。[51] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第185-186页。

尽管我们可以骄傲地宣称，早在公元前221年即已结束了封建制而进入郡县制（尽管秦汉以后多有反复，一直到明末清初顾炎武仍然有寓郡县于封建理想），并如钱穆先生所言：所由形成中国之文化，抟成中国之民族，创建中国之政治制度，对内、对外，造成此伟大崇高之中国国家，以领导东亚大地数千年之文化进程者……[32]而西方结束封建制还要延迟至16、17世纪间：十六七世纪以荷兰及英国为首的西欧国家，趁着宗教改革之发难，将封建制度的残余社会力量一扫而光，代之以新社会的国家组织与经济体系。人生修养之教训，社会处世之规律，为先秦学说共有之精彩。春秋时期的秩序维系，在政治层面仍然依赖德、礼的原则，而文化意义上的德亦于看不见的战线展现了它的深度与力度。

成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。《左传》、《国语》和《吕氏春秋》都记载了当时天下万国的情形，即便是周初，至少还有八百诸侯。从比较的眼光看，罗马帝国缺乏某种内在精神作为文化认同的基础，从而凝聚整个社会，并在（政治）危机时重建政治、社会秩序。中国文化的抟聚力与包容力，使其活力与韧度均非任何政治力量可以用比拟。

这是历史的使命，也是时代的精神。20童书业：《童书业历史地理论集》，北京：中华书局，2004年，第19～22页。

22因此，文化认同尤其具有深意。春秋以来，德以柔中国，刑以威四夷（《左传·僖公廿五年》）更成为一种重要的政治原则，也是春秋时期政治思想和文化精神的主流，对影响后世极为深远。应该说，近现代以来的历史纵深（它是对古代历史的突破）和现代性建构视野，推动我们从不同层面和不同角度深入分析探讨中国文化的基本特征和独特规律。（《逸周书·武成》）君若以德绥诸侯，谁敢不服？君若以力，楚国方城以为城，汉水以为池，虽众，无所用之。

16但无论如何，黄帝传说虽然扑朔迷离，仍有斑驳的史影隐约其间。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克。27参见茅海建著作《近代的尺度》（北京：生活·读书·新知三联书店，2011年）和《天朝的崩溃——鸦片战争再研究》（北京：生活·读书·新知三联书店，1995年）诸书的论述。郭沫若：《青铜时代》，《郭沫若全集·历史编》（第1卷），北京：人民出版社，1982年，第335～336、336页。

注释 1、张岱年先生曾著文《中国哲学中死的与活的》，提示我们需要辩证看待和继承古代思想遗产。《管子·地数》说，黄帝……欲陶天下而以为一家，正反映这种思想趋势。

然而，司马迁却说：学者多称五帝，尚矣。② 总之，德的精神气质的酝酿和滋育恰好处于上述两条极其重要的历史分界线之间，岂不是表明了它的出现和发展并非出乎偶然？的确，这两条历史分界线极为深刻。

德的精神气质乃是中华文化的重要基础和内在动力，它孕育了中国哲学尤其重视道德哲学和伦理学的思想倾向。然《尚书》独载尧以来。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。研究方向：早期思想史、道家哲学、道教心性学实际上，赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》一书一开始就以醒目地否定中国现代性成就为高姿态的，尽管他同时也高调宣称知识创造的首要性（以政治的知识论理解代替科学的知识论理解），并以也许我们不能改变世界，但可以改变世界观为旨归。[22] 尽管《礼运篇》遭到诸多的伪书质疑，一如当下袁伟时与秋风的论争，也仍是对《尚书》中若干篇伪书的质疑，如袁伟时说：从朱熹开始，就怀疑古文《尚书》是伪书，至清代经过阎若璩详细考证，遂成定案。

如果说孔孟的儒学所倡导的亲亲、尊尊还只能说是自然关系的话，老庄道家，尤其是庄子的齐物论就是纯正的自然状态的哲学思考（根据张远山的说法，老子毕竟与诸子百家一样，都是面对君王说话，只有庄子，对天下人说话）。先自贵族解放，采地转而为郡县，亦是公也。

相比较而言，吴稼祥的理论诉求更具超越性。或者也如朱熹所言：虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。

尤为重要的是，哲学是思想的典范状态，其不仅是理论预设的前提，也是知识创造的前提。[42] 任剑涛：《矫正型国家哲学与中国模式》，载《天涯》2010年第3期。

先秦思想趋向前者，以人类全体之福利为对象，以天下太平为向往之境界，超国家，反战争。自演进言之，以渐不以顿。后人评论霍布斯、洛克为经验主义哲学家，卢梭则为浪漫主义者，他在《论人类不平等的起源和基础》中多次批判霍布斯，以为政治社会的产生并不能代表拯救（野蛮人）于一切人对一切人的战争，而是相反，造成人对人之间的奴役（至于卢梭的按照社会契约的人生而平等假定，写作的《社会契约论》主旨是为人民民主主权的建立奠定理论基础[49]，并与法国大革命似乎成了理论与现实的对应关系，乃至成为后人反思法国大革命的对象和理论文本之一，暂存不论）。如果不是这样，无论是哪种中国社会性质的历史叙事，都将可能舍本逐末。

）但牟氏确实有创造性，尤其是对亲亲转向所谓尊尊的公天下（所谓亲亲之私天下和尊尊之公天下），对政道与治道的民主状况，对近代化国家的认识等等，许多可谓发前人所未发。而当下中国现实中的种种不公，诸如官民矛盾、贫富差距、城乡差别、国进民退、腐败盛行、食品安全、气候变化的无数现实问题，在赵氏的政治哲学框架中是无法分析的，假如不说是拒绝分析的话。

[33]然而如所周知，我们要代之以新社会的国家组织与经济体系却又要等到1912年乃至1978年以后了。[37] 黑格尔：《历史哲学》，第122页。

一如高全喜先生所正确指出：今日的西方世界，已经逐渐一体化了，无论是美国或欧盟，甚至它们的叠合为一，已经是一个远比中国更大的‘超大规模共同体，那么，中国这个还没有走出历史的反噬之蛇的超大规模国家，究竟如何与另外的一个‘超大规模共同体，乃至与世界，与世界历史，打交道呢？这里头的多中心治理，以及双主体法权，将会演变为何种制度形态？这些就不仅仅涉及法权关系，而且涉及文明关系。[49] 卢梭著、李平沤译：《社会契约论》译者前言，商务印书馆2011年版，第1页。

[19] 牟宗三：《历史哲学》，广西师范大学出版社2006年版，第164页。[25]如前所述，当下政治家的所谓小康社会追求，是跟社会主义初级阶段挂钩的变异性理解，仍然跟共产主义理想有关。尊尊只表示政治形式之公性。更为紧要的是与其相伴随，虽然制度离不开人的运作，但制度更反作用于人，在极端的情形下甚至型塑了人性。

在这一点上，邓正来的世界结构的中国观显然比赵氏的中国结构的世界观清醒得多。因此，我们回到经典重构生活，首当其冲的问题就是对个体生命的尊重，以及对个体利益的保障。

第二没有预见到第三个50年，公元1970—2020年，现在还没有终结（现在是2013年），全权政体崩溃的时期，而且全权无政体跟历史上的任何政体都不一样。另一方面，思想的激化又加深现状的动荡。

二、以儒家（包括法家、宋明理学）为代表的社会化理想主义，即牺牲整个社会的意志以满足最高统治者一个人的为所欲为，全体国民的利益必须为最高统治者一个人的幸福所左右……这两种理想主义的共同特点，即共同的思维方式，都是‘奉天下而为一人。（同上）也即道并不依附于人存在反而万物是依附于道而存在，因此对于道学的努力总是不错的，具体例子或者如中国两千多年后的台湾实现了民主化，尽管其可能是在特定时空中发生的政治转变还需要历史条件的支撑，也尽管台湾还远不是个国家，但至少可以说明中国文化本身并不天然地跟现代政治文明相反对，甚至民主化的过程更加强调了本土（中国）文化认同（这一点亨廷顿说得非常正确）。